Por su obra salvífica y liberadora a Jesús de Nazaret se le ha calificado, no sólo por la cristología latinoamericana, de revolucionario. Los siguientes párrafos constituyen una reflexión encaminada a demostrar lo insostenible de tal afirmación. Para ello el trabajo está estructurado en cuatro puntos: el Jesús de la historia, la visión de Jesús en la cristología latinoamericana, la relación de Jesús con la política como dimensión humana, y por último, a forma de conclusión, la respuesta a la interrogante que sirve de título a este trabajo: ¿Es Jesús un humanista o un revolucionario?
1- El Jesús de la historia
Una de las grandes complejidades con la que se enfrenta la cristología es la sui géneris doble naturaleza de Jesús; su condición simultánea de ser divino y terrenal, es decir, la unión sustancial de su naturaleza humana y de la divinidad de Jesucristo en una sola persona: el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Esa complejidad ha sido motivo de debates y contradicciones a lo largo de la historia eclesiástica y teológica, de la que ha resultado una evolución que va desde la idea puramente divina de la comprensión de Cristo hasta el Jesús de Nazaret terrenal.
En su obra Jesús en América Latina, Jon Sobrino plantea que el Concilio celebrado en la ciudad de Éfeso (431 d.C.), corrigió al Concilio de Nicea (325 d.C.), al afirmar que Cristo es “verdaderamente hombre, dotado de cuerpo y alma racional” 1. Luego, el Concilio de Constantinopla (680 d.C.) ahondó en ese aspecto al afirmar la existencia de dos voluntades en Cristo: una divina y otra humana. A pesar de esos avances, el enigma no quedó y no podía quedar resuelto. “La misma limitación humana para hablar adecuadamente sobre Jesucristo –dice Sobrino– impone sobriedad a cualquier reflexión cristológica. La realidad de Jesucristo, mayor que cualquiera de las formulaciones sobre él, exige siempre nuevas reflexiones”. 2
La obediencia de Jesús al Padre en su misión salvífica es la forma y manifestación histórica de su filiación divina esencial. Por esa razón todo enunciado sobre el ser o naturaleza de Jesús debe completarse y corregirse con otros que expresen su accionar. Si bien el vínculo entre Jesús y Dios es indisoluble e intransferible, es imposible mantener intacta la divinidad a costa de perder algo fundamental: su consustancialidad con el drama de la vida humana.
Rahner 3 –citado por Sobrino– recalca la verdadera humanidad de Cristo y la concibe, además, sacramentalmente. “Cristo fue realmente hombre, pero además su humanidad concreta es la exégesis de la trascendencia de Cristo, de modo que fuera de esa humanidad vano es buscar el lugar de comprensión de Cristo y de la realización de la fe en él 4.
Los hombres no son más que una partícula del universo, por tanto la relación de Dios con el universo es más abarcadora que su relación con los seres humanos. Jesús aparece como el vínculo entre el Creador y los hombres, de lo que se deduce que Dios conoce y actúa sobre los hombres a través del Hijo. Pero como hombre concreto, Jesús no podía existir al margen del entramado de las relaciones sociales de su época y de la región del mundo donde actuó. De lo que se infiere que la comprensión de su figura resulta incompleta si en su análisis se omite el carácter histórico.
2- La visión de Jesús en la cristología latinoamericana
Para Rahner, Cristo fue realmente hombre, de modo que fuera de esa humanidad vano es buscar el lugar de comprensión de Cristo y de la realización de la fe en él 5. La teología latinoamericana –sin desconocer la doble naturaleza de Jesucristo– ha privilegiado el aspecto histórico para de esa forma acceder a esa totalidad que es el objeto de la cristología. La persona de Jesús de Nazaret incluye su actividad, actitudes, procesualidad y destino. Esta teología “entiende por Jesús histórico la totalidad de la historia de Jesús, y la finalidad de comenzar por Jesús histórico es la de que se prosiga su historia en la actualidad” 6.
Resulta que lo más histórico de Jesús fue su práctica, es decir, su actividad sobre la realidad circundante para transformarla en la dirección del reino de Dios; pues, según Sobrino, Jesús no predicó solamente a Dios sino al reino de Dios, entendiendo por ello aquella “situación en la que los hombres tengan a una el verdadero conocimiento de Dios a implantar el derecho a los pobres” 7.
Según se relata en el Evangelio de Marcos (1.14-15), Jesús regresó a Galilea y empezó a anunciar las buenas noticias de Dios. Él decía: “Ya ha llegado el momento, el reino de Dios está cerca. Cambien su manera de pensar y de vivir, crean en las buenas noticias”. Es decir, el reino de Dios, entendido éste como la búsqueda de la liberación de todas las esclavitudes y de la dignidad de los seres humanos, es un propósito de tan alta espiritualidad que demanda profundos cambios en la manera de pensar y de vivir de las personas y comunidades. Pero Jesús no se limitó a anunciar el reino, sino que emprendió acciones encaminadas a crear conciencia de solidaridad. Para él los pobres son “los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos, los desnudos, forasteros, enfermos y encarcelados, los que tienen hambre, los que lloran, los que están agobiados por un peso” 8. Es decir, todos aquellos que están bajo algún tipo de opresión real.
3- La política, una dimensión humana
En la Cristología latinoamericana prima el elemento antropológico sobre el eclesiológico, el elemento utópico sobre el fáctico (esperanza en función de un mejor futuro), el elemento crítico sobre el dogmático, lo social sobre lo personal y la ortopraxis sobre la ortodoxia. Lo típico en esta Cristología es mostrar la verdad de Cristo desde su capacidad de convertir el mundo de pecado en que vivimos, en reino de Dios. En ese sentido, la misma expresa una "ruptura epistemológica" orientada hacia los pobres. Una teología que no puede ser nunca legiti¬madora de las injusticias, ni sometida a ningún status quo injus¬to. Por tanto, todos los teólogos de la liberación van a privilegiar al "Jesús histórico" sobre el "Cristo de la fe". Esa orientación de la cristología latinoamericana permite comprender por qué entre los Teólogos de la Liberación existen algunas controversias sobre si en efecto Jesucristo, en su praxis transformadora, actuó como un revolucionario.
Jesús no fue ajeno -y no podía serlo- a ninguna de las dimensiones humanas, y sin dudas la política está entre ellas. Su actitud frente al poder, ante las injusticias y ante la pobreza ofrece una idea de esa dimensión. Recordemos la interrogante de Poncio Pilatos durante el proceso judicial en su contra: ¿Eres tú el rey de los judíos? La condena y la muerte por crucifixión son hechos suficientes para demostrar la imposibilidad de sustraerse, en cualquier proyecto de mejoramiento humano, de la dimensión política.
¿Qué es la política? Es el área de las relaciones entre grupos sociales en dependencia de sus vínculos con la producción y la apropiación. El reflejo de esa realidad se manifiesta como conciencia política, la cual constituye una fuerza material para las transformaciones sociales. La política se expresa en las relaciones entre dominantes y dominados, entre Estado y sociedad, o entre Estados. La misma se entiende además como la forma de hacer posible lo necesario o de realizar proyectos sociales. Una dimensión humana de tal tipo, con impactos en la vida y destino de las personas y de los pueblos, no podía ser ajena a Cristo, a la instauración del reino y por tanto a Dios.
Si una de las manifestaciones de la política es la realización de lo necesario, o como a algunos les gusta expresar, el arte de hacer posible lo necesario, y aceptamos sus acciones para la realización del reino de Dios, sin dudas Jesús hizo política. La discusión entonces se desplaza a dilucidar la forma peculiar en que la realizó, si por métodos revolucionarios o por otros métodos.
4- ¿Fue Jesús un revolucionario?
Ser revolucionario es optar por una forma específica de generar cambios sociales, y la revolución es una forma de cambiar la realidad que se pone a la orden del día cuando supuestamente se han agotado otras soluciones posibles. Es una manifestación particular de la definición que brinda de la guerra el estratega y teórico militar prusiano Clausewitz: “El propósito inmediato [de la guerra] es derribar al adversario y privarlo de toda resistencia... La guerra es, en consecuencia, un acto de violencia para imponer nuestra voluntad al adversario” 9. Y continúa Clausewitz “Vemos, por tanto, que la guerra no es simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento político, una continuación de la actividad política, una realización de la misma por otros medios” 10. Precisamente por los medios violentos, agregó Lenin.
Con independencia de la forma en que surja, la revolución siempre es un intento de solución política extrema que adopta un grupo de disensión cuando fallan los intentos legales y/o moderados de lograr el reconocimiento o las reformas, o cuando la ideología del grupo revolucionario aboga directamente por la modificación radical y traumática de la situación existente. El empleo de la violencia durante la lucha por el poder político no sólo depende de los revolucionarios, sino de la decisión de los desplazados del poder de aceptar o no el nuevo orden, pero siempre implica un contexto de violencia donde se impone el más capaz en su empleo, como lo demuestra fehacientemente la historia de las revoluciones.
La violencia revolucionaria se fundamenta en el propósito de alcanzar la justicia social mediante la redistribución de las riquezas creadas y anteriormente distribuidas. Eso implica desposeer a los poseedores y éstos, como también lo demuestra la historia, no entregan sus bienes y propiedades sin ofrecer resistencia. La revolución se dirige, entonces, contra determinadas personas, que con independencia de su esencia egoísta también son seres humanos, con la agravante de que muchas veces los supuestos liberadores, atados por las limitaciones humanas, terminan aferrándose al poder con mayor fuerza que los desplazados y sustituyendo un mal por otro.
Esa forma de luchar por la justicia es exactamente diferente a las enseñanzas de Jesús. Según el evangelio de Mateo (18: 21-23) un día el apóstol Pedro le preguntó a Jesús cuántas veces debía perdonar a su hermano si éste no dejaba de hacerle mal, ¿debo perdonarlo hasta siete veces? A lo que Jesús respondió: No sólo siete veces, sino que debes perdonarlo hasta setenta y siete veces. El perdón es una piedra angular en las enseñanzas cristianas, y es todo lo contrario al empleo de la violencia contra las personas en nombre de la justicia. Entre la forma revolucionaria de pretender el “mundo luminoso” con las formas empleadas por Jesucristo para alcanzar el reino de Dios, sólo queda en pie el objetivo declarado a favor de la justicia y la felicidad de los seres humanos. De ahí en adelante se distancian en los métodos y en los resultados, pues la esencia del cristianismo radica, partiendo del cambio de las personas, en el perdón, el amor, la paz y el convencimiento.
Si partimos de la dualidad divina-terrenal de Jesucristo, habría que suponer que el Padre, todo amor, no podía encaminar al Hijo a optar por métodos contrapuestos al fin deseado, al reino de Dios. Esa lógica explica la forma peculiar de Jesús de participar en la dimensión humana de la política mediante el mensaje de amor, de paz y de reconciliación, que anunciaba a los hombres como el reino de Dios. En ese sentido el único paralelo aceptable entre Jesús y las revoluciones está en los objetivos que éstas se proponen y no en los resultados que obtienen.
La violencia conduce a resultados contrapuestos a los que supuestamente se propone y es, por tanto, ajena a la ética humana que caracterizó precisamente la obra terrenal de Jesús: una obra definitivamente humanista. Desde ese punto de vista no se puede hablar de Jesús revolucionario, pero sí de un Jesús que se introduce en la dimensión política, que no era su única dimensión sino solo una de ellas, la cual constituye el eslabón mediador entre los objetivos divinos y su realización terrenal.
La enseñanza de Jesús tiene un valor actual para la búsqueda de soluciones, pues las falsamente anunciadas soluciones revolucionarias y definitivas, por la carga explosiva que contienen y por el carácter incontrolado de sus acciones, solo conducen a males peores que los que se proponen erradicar. El mejor ejemplo es que una buena parte de los regímenes dictatoriales han llegado al poder como revoluciones en nombre de las ideas del progreso.
Bibliografía